Jean-Marc Jancovici a un petit côté Astérix. Dans le livre coécrit avec Alain Grandjean, C’est maintenant, 3 ans pour sauver le monde, il empile les casques : ceux des énarques (Jacques Attali, et « ceux qui savent compter »), ceux des élus, qui ne connaissent rien aux questions d’énergie, ceux des écolos, adeptes du ni …ni. A ces trophées, il aurait pu ajouter celui de Christian Gerondeau, polytechnicien comme lui, si son livre, CO₂, un mythe planétaire, n’était sorti après le sien.

Car Christian Gerondeau défend l’empire, l’occident développé et son mode de vie que le reste du monde lui envie. D’autant que, pour le président de la Fédération française des automobiles clubs, le réchauffement climatique et ses conséquences apocalyptiques sont loin d’être prouvées. Son raisonnement est simple : tout ce que la terre recèle d’énergies fossiles sera consommé jusqu’à la dernière molécule, parce qu’il n’y a pas d’autre alternative. Ce que nous n’utiliserons pas le sera par la Chine, l’Inde et les autres. On ne pourra pas éviter les émissions de CO₂, car la technologie de capture et de séquestration de ce gaz est loin d’être démontrée et coûte trop cher. Tenter de freiner la consommation des énergies fossiles ne ferait que retarder de quelques années l’émission d’un CO₂ qui aboutira de toute façon dans l’atmosphère. Les dépenses engagées par les gouvernements pour lutter contre le réchauffement sont donc inutiles. Il en veut pour preuve que tous les gouvernements continuent par ailleurs d’encourager l’exploration et l’exploitation de nouveaux gisements.

Pour Jean-Marc Jancovici, il y a bien un gros problème, deux, même : le pic pétrolier et le réchauffement climatique. « Les signaux avant-coureurs se multiplient qui devraient nous inciter à affaler les voiles : quand l’ouragan sera là, il sera trop tard. Or le baromètre continue à descendre à vitesse accélérée… ». Après avoir passé en revue toutes nos bonnes raisons pour ne rien faire et fustigé la politique européenne, il montre, en s’appuyant sur des exemples de l’histoire récente, voire très récente, que quand on veut, on peut, et qu’il n’est point besoin d’accroître nos connaissances pour agir. « Y’a plus qu’à ! », nous exhorte-t-il en détaillant un programme en 13 points. Mais pour nous mobiliser, il faudrait un nouveau De Gaulle et une bonne rasade de potion magique (la taxe carbone).

Au volontarisme à toute épreuve de l’un, s’opposent un scepticisme et un fatalisme fondé sur l’ampleur du problème posé par la Chine et les autres pays en développement. J-M. Jancovici a en effet beau dire que le droit au développement invoqué par C. Gerondeau n’est qu’un « cache-sexe pour justifier que l’on ne souhaite pas soi-même renoncer au superflu », ce dernier lui oppose les plans d’électrification à marche forcée de la Chine et de l’Inde qui passent par la construction de centrales au charbon : une centrale de 1000 MW par semaine pendant 20 ans en Chine. En 2006, la Chine a même fait mieux, puisque 102 000 MW ont été mis en service, « soit plus que la totalité de la puissance électrique installée depuis plus d’un siècle en France ». Dans ces conditions, il est effectivement difficile d’imaginer que le gouvernement chinois supprime toutes ces centrales dans les 20 ans qui viennent, comme le préconise Jean-Marc Jancovici, ou leur adjoigne des installations de capture du CO₂. Car même si le coût invoqué par C. Gerondeau n’est pas aussi insupportable qu’il ne le dit (de 30 à 60€ par tonne de CO₂, soit environ 15 à 30$ le baril), la technologie n’en est encore qu’à ses balbutiements.

Le principe de précaution n’est étrangement mentionné par aucun des deux auteurs. Sans doute parce qu’il va de soi chez l’un pour qui les fortes irréversibilités engendrées par l’accumulation des gaz à effet de serre ne permettent pas de tergiverser ; et qu’il est tabou pour celui qui fait « confiance au progrès et à l’imagination humaine » pour trouver des solutions.

Malgré leur opposition déclarée, les deux hommes se rejoignent parfois. Par exemple pour fustiger les allemands qui, derrière une forêt d’éoliennes, camouflent des politiques parfaitement antiécologiques : constitution d’un important parc de centrales à charbon et défense à tout crin de leur industrie automobile. Automobile qu’eux voient évoluer vers des véhicules continuant à brûler du carbone, mais dont la consommation tomberait sous les 3 litres/100km en réduisant poids et puissance, puis aux environs d’1 litre/100km avec les hybrides. Tous deux sont pronucléaires par raison et s’opposent au développement irrationnel des énergies renouvelables. Ils pensent en effet qu’elles contribuent trop peu à la solution et qu’il y a mieux à faire avec tout cet argent. Enfin, ils soulignent en chœur que réduire notre consommation de viande rouge serait efficace et facile à mettre en œuvre. Une vache émet en moyenne plus de gaz à effets de serre qu’une voiture !

On a souvent tendance à ne lire que les auteurs qui confortent ce que l’on pense déjà. Le sujet du réchauffement climatique est trop important pour que l’on n’écoute pas d’autres points de vue que le sien, ne serait-ce que pour être capable de les réfuter. Que vous fassiez partie de ceux qui comme Jean-Marc Jancovici pensent que la situation est grave, mais pas désespérée ou de ceux qui comme Christian Gerondeau pensent qu’elle n’est pas grave, mais désespérée, lisez donc les deux livres, même si l’un des deux vous donnera forcément des boutons.

Avec l’ouvrage à deux voix récemment publié de Régis Debray et Claude Geffré est proposé une sorte une sorte d’engin de forage permettant de traverser à diverses profondeurs et sous différents angles ces catégories qui sont nos références communes à D&S : le spirituel, le politique, le religieux, avec ou sans Dieu ?

Ramassé, dense, parfois laconique, le texte issu d’un débat s’articule en trois volets successifs. Après une première mise au point sur le fait religieux et son avenir dans cette période de la sortie de la religion et à la fois de son retour, une deuxième partie est réservée à un examen rigoureux de ces termes de la sphère du « religieux » dont l’usage courant masque trop souvent l’imprécision de la pensée : quoi ou qui se cache derrière le fait religieux ? S’agit il d’une constante incontournable dès qu’il est question de l’humain ? Comment cela s’articule-t-il au spirituel et au politique ? Qu’en est il des rapports actuels - car ils ont évolué - entre la raison et la foi ?

Cet « état de la question » dépasse de beaucoup l’aride inventaire que j’esquisse ici. Dans une remarquable connivence intellectuelle, les coauteurs, souvent complices, parcourent ensemble les terrains qui leur sont communs. Rapidement, l’accord s’établit sur leurs divergences. Dans un troisième moment, Debray questionne Geffré sur la façon dont le christianisme parvient à se situer face à l’approche historico-critique dont il a fait l’objet depuis plus de cent ans. Qu’en est il alors du christianisme comme révélation ; de l’Ecriture comme texte relevant d’une inspiration ? Claude Geffré est ainsi amené à une réinterprétation de ces données en soulignant qu’elles sont liées à l’inconditionnalité de la foi comme mouvement d’interrogation et de décentrement vers autre et ailleurs que soi. Autrement dit, un dépassement de l’incomplétude à quoi se réfère Régis Debray. Ce dernier reconnaît le fait d’une expérience religieuse et il en respecte l’authenticité (Thérèse de Lisieux) alors même que, pour lui, cette expérience se profile sur l’horizon, non pas d’une erreur mais d’une illusion.

Ainsi, c’est la même partition qui est jouée, mais les deux partenaires ne la lisent pas de la même façon. Si le médiologue s’intéresse à la catégorie du religieux, c’est pour en étudier le fonctionnement dans la durée ; il constate que, par là, s’instaure et se maintient un lieu de cohésion sociale. Le « religieux » fait lien. Le théologien , qui s’intéresse au sens que recèle le discours religieux , se demande « comment il est possible d’échapper au sens quand on s’occupe de ce qui fait lien » (p 40). Il se confirme que, sans s’opposer , les partenaires ne jouent pas dans le même registre. En résulte t’il une dissonance ? : On aurait apprécié de pouvoir mieux le vérifier, notamment si telle ou telle question avait pu être approfondie ; celle de l’idée d’origine dans la création , ou encore le thème de l’Un et des multiples dans la tradition judéo-chrétienne. Ces regrets n’enlèvent rien au double intérêt de cette lecture ;

• Il nous est donné une sorte de topographie des différentes approches du fait religieux. A notre tour nous devenons interlocuteurs dans le débat, capables de nous situer par rapport à la problématique de chacun des auteurs et à la position qu’ils adoptent. Grand moment d’intelligence, proche sans doute de ces « questions disputées » dans lesquelles au Moyen âge, excellait un Thomas d’Aquin, l’un des maîtres de Geffré.
• Nous assistons sur le vif à un questionnement réciproque dans le cours duquel se construit la vérité de ce qui a été mis en cause dans le débat. Beau témoignage de santé intellectuelle.

Ce n’est pas la première fois que la revue créée par Emmanuel Mounier consacre un dossier aux problèmes religieux, à la laïcité, aux « religions sans dieu »… Cet abondant dossier est intéressant pour tous ceux qui, à D&S, se posent la question du religieux en lien avec le spirituel et le politique. Le bureau a proposé de débattre autour des articles de ce numéro. Voici comment il est présenté sur le site de la revue :

"Lorsque l’on cherche à définir le devenir des religions dans le monde contemporain, c’est le thème du « retour » qui s’impose le plus souvent. Retour de la foi et des pratiques dans un monde « réenchanté » ou « retour du refoulé » religieux : la tentation est forte d’analyser le nouveau à l’aide des catégories de l’ancien.
La revue présente les mutations contemporaines des religions en insistant autant sur ce qui est nouveau que sur ce qui rappelle le passé.

C’est finalement, au travers des mutations institutionnelles, le régime des croyances qui se transforme. La troisième partie du dossier prend justement pour objet cette question de la foi en proposant des études sur ce qui la motive (la question du mal), sur les références qui sont aujourd’hui les plus présentes et sur les conflits entre monothéisme, paganisme et athéisme. Dans ce cadre, nous avons choisi de rééditer l’entretien avec Jean-Tousaint Dessanti publié une première fois dans le numéro de juin 1997 de la revue (Le temps des religions sans Dieu). Philosophe athée, Dessanti n’a pas pour autant réduit la croyance au rang des accessoires dont un monde rationalisé peut se passer. En demandant « ce que peut être le spirituel pour quelqu’un qui n’a pas d’expérience religieuse », Dessanti rappelle que la croyance est toujours associée à la question de l’autre et que c’est dans cette mesure qu’elle demeure irréductible. En bon phénoménologue, l’auteur réfléchit en termes d’« horizons » et tente de montrer que le religieux s’impose toujours comme l’« horizon des horizons », ce qui fait tenir ensemble les différentes perspectives (nécessairement partielles) que nous adoptons sur le monde. Le « besoin de croire », thème par ailleurs éculé, reçoit ici un sens concret et pourtant non psychologique. Le religieux (à ne pas confondre avec les religions) trouve son origine dans le caractère insatisfaisant de nos perceptions et de nos évaluations. Qu’il prenne la figure du fantasme de l’Un ou celle de l’accueil de l’autre, il fait toujours signe vers un horizon d’achèvement sans lequel on n’expliquerait pas la permanence des discours de la foi dans le monde contemporain."

A lire à mon avis en premier les introductions du numéro et de chaque partie intitulés « l’exception européenne face aux dynamiques des religions », « Europe : héritage méconnu ou liberté radicale », « puissances de la foi, séduction du marché », « le nouveau débat entre monothéisme et paganisme : sortir de l’Un sans le renier, consentir au pluralisme ».

Quelques questions clef abordées dans des articles :

• par Paolo Prodi : « l’histoire de l’Europe, qui a permis de distinguer les deux cités, spirituelle et temporelle, peut-elle encore irriguer le rapport des religions au politique ou entre-t-on dans un monde où une double allégeance devient inconcevable ? »
• par Michel Marain et OlivierRoy : « l’Islam pose-t-il des problèmes particuliers aux États sécularisés ou témoigne-t-il, à sa manière, d’évolutions qui concernent l’ensemble des religions ? »
• par Bérangère Massignon : « comment l’Union Européenne traite-t-elle le rapport des religions à l’ensemble qu’elle cherche à constituer ? »
• par Olivier Roy : « le découplage de la religion et de la culture : une exception musulmane ? »
• par Paul Valadier : « l’élimination de la référence au mal est-elle bénéfique, notamment en politique ? »

Les lecteurs de la Lettre de D&S et les acteurs impliqués dans l’accouchement du Pacte civique retrouveront dans le livre de Jean-Baptiste les thèmes suivants qui nous sont devenus familiers :

• faute d’avoir corrigé à temps les déséquilibres que l’on sentait monter, nous voilà confrontés au défi de résoudre trois crises en même temps. Celle du chômage et de l’exclusion d’abord. La crise écologique ensuite. Les retombées de la crise financière enfin. La solution est-elle dans la quête illusoire du « toujours plus » ? Sûrement pas. Mais elle ne viendra pas non plus du « toujours moins » de solidarité. Bien au contraire.
• les trois mots d’ordre de demain devront être sobriété, justice et créativité. « Plus de sobriété pour plus de justice et plus de créativité pour plus de sens » : voilà les principes de l’abondance frugale qui doit inspirer le nouveau Pacte civique à inventer ensemble pour sortir de l’ornière.

Ce livre, complémentaire des écrits de Patrick Viveret (Vers une sobriété heureuse), constitue une références précieuse pour approfondir notre démarche vers un Pacte civique. Il permet en particulier :

1. une relecture des crises que nous traversons au regard de nos besoins matériels, relationnels et spirituels et du temps respectif que nous leur consacrons [1],
2. une réflexion sur la conjugaison de trois cultures, la résistance, la régulation, l’utopie, et sur l’importance respective que nous leur accordons,
3. un approfondissement de la conception de l’abondance frugale au miroir des problèmes d’emploi et d’exclusion que nous devons surmonter en priorité.

Dans cet ouvrage, comme dans les précédents (en 1995, avec Denis Piveteau, Une société en quête de sens et, en 2002, Les 3 cultures du développement humain), l’auteur est lucide sur les nombreux obstacles se dressant sur notre route pour donner du sens au vivre ensemble. L’un des pièges les plus fréquents, lié aux risques électoraux qu’affronte régulièrement l’homme politique, est de voir celui-ci amené peu à peu à faire le contraire de ce qu’il promettait pour ne pas avoir assez approfondi et incarné le sens qu’il donnait à son action. « Un bon politique doit avoir sa vertu propre, sa cohérence… » (p.114) et exercer le pouvoir comme un service pour lequel on rend des comptes (p.66). En parallèle, la démocratie devient d’avantage une référence qu’une pratique, incapable d’être un espace où la participation du plus grand nombre est attendue et organisée. De même, il faut réfléchir à l’écart croissant entre les désirs et les moyens de les satisfaire (p.29), civiliser le capitalisme (p. 124), revisiter le pacte faustien passé avec le marché (p.23) et s’interroger pour savoir si le sens est subordonné au marché ou le marché au sens. En conséquence, l’auteur appelle à soutenir la recherche individuelle et collective de sens et à cultiver le patrimoine symbolique de l’humanité (p.37).

L’importance de la dimension spirituelle se retrouve aussi dans l’appel à l’ouverture sur les autres traditions spirituelles ou religieuses, sur les sciences, sur l’universel, « quelles que soient les remises en causes qui peuvent en résulter » (p.38). L’énergie spirituelle (produire des valeurs qui justifient la vie en commun, puis les appliquer) est à conjuguer avec l’énergie économique et politique (p. 112). Entre exigence et prudence, il est proposé de se référer à la culture trine présente dans l’Evangile : « celui-ci est dénonciation de l’injustice, de l’égoïsme, de la corruption ou de l’hypocrisie des puissants ; il est appel à une radicalité forte, celle du Royaume proche, mais dont la porte est étroite ; et, entre les deux, sachant que l’homme est ce qu’il est, qu’il progresse lentement, par à-coups, il admet que des règles du jeu social plus modéré soient fixées pour que les hommes puissent vivre ensemble » en faisant fructifier leurs talents… (p.119).

Dans la conclusion, intitulée Pour un Pacte civique de solidarité, Jean-Baptiste nous rappelle l’importance de mettre en œuvre une politique basée sur l’abondance frugale compte tenu des risques de différer ou de refuser les efforts collectifs (et de laisser filer notre dette publique) ou de s’en remettre à des solutions autoritaires. Il préconise donc des changements de nos comportements individuels, du mode de fonctionnement de nos organisations et de régulation de notre société « afin de réduire la place de l’avidité et de l’argent au profit d’une sagesse de de vie ».

La lecture de ce livre, acheté suite à une suggestion de Martine Bergeaud, me semble utile pour tous ceux qui s’intéressent à nos réflexions sur la façon de se situer dans l’aventure de l’univers, de faire face aux défis du vivre ensemble, de lier transformation personnelle et sociale… C’est une invitation à élargir nos cadres d’analyse et de réflexion, à nous aventurer sur des voies alternatives par rapport au toujours plus d’argent et de pouvoir, à inventer un nouvel art de vivre, jusqu’à approcher la sensation de l’infini.

La première partie, intitulée « notre aventure, c’est l’univers », fournit un questionnement utile sur l’évolution de notre planète et sur l’importance d’une prise de conscience des risques découlant de la poursuite de l’aventure humaine.

La seconde partie (« regard sur la planète terre ») est consacrée à présenter les maladies de notre environnement et de nos sociétés, à faire comprendre la situation actuelle et les prémices de la métamorphose en cours en lien avec l’ère de l’information et la mobilisation des acteurs de la transformation.

La troisième partie (« un avenir possible pour l’humanité ») propose un nouvel art de vivre, une autre façon d’entreprendre, des pistes de transformation pour aller vers une écologie humaine et politique et pour réussir la transition vers une autre civilisation.

Le texte, bâti sous forme d’un dialogue entre les auteurs et bénéficiant d’encadrés informatifs, est facile à lire. Il apporte de multiples éléments de réflexion et parfois des ouvertures nouvelles, comme celles-ci :

• le caractère « non rival » de l’information sur internet invite à un changement de paradigme : plus l’information est diffusée, plus sa valeur augmente, alors que d’habitude c’est ce qui est rare qui est cher ;
• un signe de notre crise de civilisation est l’accent mis de plus en plus sur la quantité aux dépens de la qualité ;
• accéder à la complexité du monde et à sa propre complexité d’être humain sont deux processus indissociables qui invitent à relier les antagonismes, à dépasser les dualités, à contextualiser nos analyses ;
• l’intelligence collective et les processus coopératifs donnent l’opportunité d’inventer une culture fondée sur l’ouverture aux autres, l’écoute et le partage.

Certaines approches, en particulier sur les problèmes économiques, restent approximatives ou sur les problèmes environnementaux tombent dans le catastrophisme. Un point faible de l’ouvrage est la façon dont est évacuée la spiritualité par peur des méfaits des religions, ce qui conduit J Robin à proposer une notion floue de « subjectivité nouvelle ».

Le courant de pensée qui a donné lieu à la rédaction de cet ouvrage apparaît souvent proche de nos sources d’inspiration (ainsi TPTS), même s’il est plus marqué que nous par « science et culture » et moins par l’éthique du débat, par la spiritualité et par le politique. Sa lecture peut nous faire réfléchir sur les possibilités de coopération à l’avenir avec cette mouvance, en particulier dans l’optique de rassembler les énergies autour d’un pacte civique.

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Présentation de l’éditeur

« Commencer par soi, mais non finir par soi ; se prendre pour point de départ, mais non pour but ; se connaître, mais non se pré-occuper de soi. »

La doctrine hassidique enseigne que l’on atteint la sagesse non en se détachant du monde, mais en s’en imprégnant profondément pour mieux le comprendre. Rendant accessible une pensée profonde et complexe, Martin Buber pose ici les fondements de cette doctrine, apparue au milieu du XVIII^e siècle. Considéré par Hermann Hesse comme un « présent précieux et inépuisable », Le Chemin de l’homme décrit le parcours spirituel que chacun effectue vers les autres et vers Dieu.

Présentation de Henri-Jack Henrion

« Parmi vos écrits, le chemin de l’homme est certainement ce que j’ai lu de plus beau. Je vous remercie du fond du cœur pour ce présent précieux et inépuisable. Je le laisserai me parler bien souvent encore ». Cette citation d’Hermann Hesse résume beaucoup mieux que je ne pourrais le faire la valeur inversement proportionnelle à son épaisseur (56 pages) qu’il a prise pour moi. C’est en effet une lecture en dehors du commun et du temps, par son cadre et ses histoires hassidiques, par son sujet qui plonge concrètement dans notre existence et par ce questionnement éminemment spirituel, qui ne peut nous laisser indifférent. Que faisons-nous de notre vie ? Où en sommes-nous ? Où allons-nous ?

Qui est Martin Buber ?

Martin Buber naît à Vienne en 1875 en Autriche et meurt à Jérusalem en 1965. En 1925 il publia les premiers volumes d’une nouvelle traduction de la Bible, œuvre commencée avec Franz Rosenzweig. Après la mort de ce dernier, Buber continua le travail seul et l’acheva en 1961. Buber fut nommé professeur de théologie à l’université de Francfort et conserva ce poste jusqu’à l’accession des nazis au pouvoir, en 1933. En 1938, lorsqu’il ne lui fut plus possible de continuer à enseigner en Allemagne, il partit s’établir à Jérusalem. Là il fut nommé professeur de philosophie sociale à l’université hébraïque. Il crée à Jérusalem l’Ecole de formation d’éducateurs d’adultes en 1949. Il préconise la création d’un état binational dans lequel les Juifs et les Arabes vivraient et coopéreraient.

La philosophie sociale et religieuse de Buber se révèle particulièrement dans sa définition de la relation de l’homme à son prochain et à Dieu comme une relation de dialogue. Dans son Ich und Du (Je et Tu), paru en 1937, Buber distingue la relation je-il et la relation je-tu. Dans cette dernière, il y a dialogue avec réciprocité, ouverture, franchise et compassion humaine. En dernière analyse, ce sont les qualités de la vie qui fondent toutes les valeurs humaines. La relation je-tu trouve son expression la plus haute lorsqu’elle amène l’homme à une relation de révélation avec Dieu qui est le Tu éternel.

Pour Buber, la Bible témoigne du dialogue d’Israël avec le Tu éternel, les lois du judaïsme faisant partie de la réponse de l’homme à ce dialogue de la révélation. Poursuivie jusqu’à sa conclusion logique, cette idée implique la nécessité, pour chaque génération, de reformuler sa réponse dans son propre dialogue avec Dieu. Les écrits de Buber, et en particulier le je et tu, ont eu une influence importantes sur les penseurs chrétiens modernes. Avec Rosenzweig, il a été l’un des pionniers du dialogue moderne entre juifs et chrétiens, estimant que les deux croyances demeuraient valables aux yeux de Dieu et parlant de Jésus comme de son « frère ».

En ce qui concerne l’éducation, Buber considère la « liberté », cette panacée de l’éducation moderne, comme un moyen et non une fin en soi. A la contrainte doit se substituer la communion et non la liberté sans limite de l’éducation contemporaine. A une volonté purement égocentrique de se réaliser, Buber oppose l’accomplissement de soi fondé sur le sens de l’engagement et la responsabilité sociale. La liberté centrée sur soi, qui ne laisse pas d’espace pour un autre être humain, condamne à un splendide isolement. Dieu est le Dieu de la liberté : il est capable d’imposer sa contrainte à l’homme, mais il peut aussi s’abstenir de le faire, et même partager avec lui l’exaltation de Sa liberté. En se soumettant à la contrainte, l’être se révèle indigne de l’autonomie qui lui a été accordée.

Qu’est-ce que le hassidisme ?

C’est le nom donné au grand mouvement mystico-religieux qui prit naissance vers le milieu du XVIII e siècle au sein du judaïsme de l’Europe orientale. Le mot hassid (piété, intégrité) vient du terme hébraïque hessed la grâce, la générosité. Les hassidim insistent particulièrement sur la communion joyeuse avec Dieu, en particulier par le chant et la danse.

Buber indique dans Le chemin de l’homme : « le hassidisme enseigne que la joie éprouvée au contact du monde conduit, si nous la sanctifions de notre être tout entier, à la joie en Dieu ». Buber voit dans l’image de l’homme que véhicule le hassidisme un modèle pour l’éducation juive. Le Hassid bubérien se caractérise par son authentique religiosité - qui lui permet d’accéder à Dieu par l’amour de l’humanité, car il est doté de joie de vivre, de naïveté et de simplicité.

Pour poursuivre la lecture ou seulement connaître quelques sujets des ouvrages de Buber :

• Œuvres : De Regno Christ Ed P.U.F 1955
• Moïse Ed P.U.F 1966
• Judaism. Ed Gallimard, 1966.
• A believing humanism : My testament. Traduction de Maurice Friedman, New York : 1967.
• Between man and man. Traduit par Ronald Gregor Smith, Londres, Kegan Paul, 1947.
• Gog et Magog Chronique de l’époque napoléonienne, Ed Gallimard, 1984
• Utopie et socialisme Ed Aubier-Montaigne, 1977
• Problème de l’homme Ed Aubier-Montaigne, 1980
• Je et Tu. Paris, Ed Aubier-Montaigne, 1981.
• Une terre et deux peuples, Ed Lieu commun 1985.
• L’éclipse de Dieu : considérations sur les relations entre la religion et la philosophie. Paris, Nouvelle cité, 1987.
• On intersubjectivity and cultural creativity. Chicago : University Press, 1992.
• The knowledge of man. Traduit par Maurice Freidman et Ronald Gregor Smith, New York : 1988.
• Pointing the way : Collected essays. Traduit par Maurice Friedman, New York : 1957.
• Les contes de Rabbi Nachman Ed Stock 1981
• Fragments autobiographiques Ed Stock 1985
• Les Récits Hassidiques, Ed du Rocher, 1985, coll : Gnose
• La Légende du Baal-Shem, Ed du Rocher, 1993, coll : Les grands textes spirituels

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Présentation de l’éditeur

Ce petit livre traite de problèmes dont nous faisons l’expérience quotidienne, et qui concernent notre vécu concret. Il s’agit des déficiences et des carences de notre civilisation et, par là-même, de nos besoins et de nos aspirations, qui ne sont pas seulement monétaires. Il s’agit de régénérer la vie sociale, la vie politique et la vie individuelle.
Dans les campagnes, les quartiers, un peu partout dans le pays, se créent de nombreux mouvements régénérateurs, mais ils restent isolés, dispersés.
D’où cet ouvrage, qui propose non un programme, ni un projet de société, mais qui définit une voie.
Pour prendre sens, ce texte est insépérable d’une réforme intelectuelle et d’une refondation politique. Un système qui n’a pas en lui les moyens de traiter ses problèmes est condamné soit à la regression - voire à la mort -, soit, en se dépassant lui-même, à la métamorphose.
En refusant la régression, en résistant à la mort, oeuvrons pour la métamorphose.

Présentation de Bernard Templier

Au mois de Janvier 2008, les médias se sont rués sur un petit livre d’Edgar Morin intitulé « Pour une politique de civilisation », cette expression ayant été employée par Nicolas Sarkozy dans un discours. La réimpression en catastrophe par Arléa est la reprise d’un chapitre d’un livre datant de 1997, intitulé « Politique de civilisation », coécrit avec Sami Naïr.

Il faut replacer cet ouvrage dans l’évolution de la pensée d’Edgar Morin : en 1997, il a déjà publié 4 tomes de « La Méthode » (le premier en 1977), mais pas encore « l’Humanité de l’Humanité » (2001) ni surtout « l’Ethique Complexe » (2004).

Ici, en moins de 80 pages, il campe les principaux maux de notre civilisation et pointe la difficulté d’une prise de conscience. De l’aspiration à « changer la vie » et de la nécessité d’œuvrer pour la métamorphose découlent les impératifs d’une politique de civilisation » dont il brosse les caractéristiques principales.

Il est intéressant de voir l’approfondissement qu’il fera ultérieurement d’un certain ressort spirituel dans « l’Ethique complexe » et l’actualisation de la notion de métamorphose dans le Manifeste pour la métamorphose du monde (appel de Bora-Bora du 21 Mars 2009). Ce dernier propose les orientations principales suivantes : une politique de l’humanité et de civilisation, les réformes économiques et sociales, une réforme de la pensée et de l’éducation, la réforme de vie et la réforme morale.

La lecture de cet ouvrage stimulant et du récent manifeste nous invite à mettre en commun nos réactions et peut être utile à la dynamique qui anime ceux qui coopèrent à l’élaboration du Pacte civique.

Licencié ès lettres et agrégé de philosophie, Ferdinand Buisson s’exile volontairement en Suisse pour ne pas servir le régime de Napoléon III. Rentré en France après la chute du Second Empire, auteur d’un monumental Dictionnaire de Pédagogie, il prend une place éminente : inspecteur général de l’instruction publique en 1878, il est appelé par Jules Ferry à la direction de l’enseignement primaire, où il restera 18 ans. Il y rédigera les textes qui vont instituer l’école laïque.
Député de la Seine de 1902 à 1914, puis de 1919 à 1924, il prépare la loi de 1901 sur les congrégations, puis celle de 1905 sur la séparation de l’Eglise et de l’Etat ; il se bat aussi pour l´enseignement professionnel obligatoire et le droit de vote pour les femmes. Dreyfusard, il compte parmi les fondateurs de la Ligue des Droits de l’Homme. Il sera aussi président de la Ligue de l’enseignement et recevra le prix Nobel de la paix en 1927.

« C’est à l’homme de faire l’homme »

Après le grand rationalisme du 17^e et le matérialisme du 18^e, le 19^e fut paradoxalement le siècle « du grand tourment religieux » (p 41). « C’est dans ce contexte d’effervescence religieuse que la laïcité va trouver son premier élan, comme projet pour construire la religion universelle (…) dont la Révolution a besoin pour s’accomplir et la République pour se fonder » (p 43).

Protestant, philosophe, républicain, socialiste, pédagogue, Ferdinand Buisson fut le théoricien et le grand ordonnateur de cette parenthèse de l’histoire « où la République eut une religion » (p 18). Même si elle s’inscrivait dans une stratégie politique, son action n’en fut pas moins portée par de fortes convictions.

Fondateur en Suisse d’une nouvelle Eglise, l’Eglise libérale, ouverte à tous, sans dogme ni clergé, proposant, sur le modèle du Christ, « une vie plus sainte au-dedans, plus active au dehors » (p 24), ce fils de protestants est convaincu que l’homme aspire au divin, un divin immanent à la conscience. Il militera toute sa vie pour une religion laïque « de salut terrestre et de transformation sociale » (p 26).

La foi laïque de Ferdinand Buisson répond au besoin de créer cet esprit public qui a fait défaut à la Révolution puis a mené la République à sa perte, alors qu’il apparaît impossible de « protestantiser la France ou de démocratiser le catholicisme ». Il s’inscrit dans la lignée de penseurs nombreux qui, d’Edgar Quinet à Jean-Jaurès, ont conçu la laïcité pour faire pièce au pouvoir de l’Eglise catholique. Non pour extirper tout sentiment religieux, mais pour épurer la religion et en faire le socle de la morale et de l’ambition Républicaine.

Ferdinand Buisson rejette le positivisme, car il abandonnerait aux Eglises constituées le monopole de la transcendance. Mais Vincent Peillon souligne toute la difficulté et l’ambiguïté de sa position en se référant à Proudhon, pour qui il faut choisir entre l’Eglise et la Révolution : « si on garde un bout de religion, on garde toute la religion, c´est-à-dire l’Eglise et le catholicisme » (p 176).

C’est à l’homme de faire Dieu

Ferdinand Buisson en appelle à un christianisme originaire : « Foi en Christ et liberté pour tout le reste ». (p 155) Il est viscéralement opposé à tout credo, qu’il soit religieux ou même moral. (p 228). Il « craint par-dessus tout un catéchisme républicain, une orthodoxie laïque » (p 273). Il place la liberté de conscience, fondement de tous les droits et de toutes les libertés, au centre de sa « théologie ». La laïcité qu’il défend et installe dans l’école publique intègre ses deux convictions fondamentales : l’homme est religieux, l’homme est libre.

Très documentée, cette longue page d’histoire des idées conduit le lecteur de la Réforme à la Révolution en passant par les Lumières et lui fait vivre les nombreux débats autour de la naissance chaotique de la République au 19^e siècle. Bien qu’il ne prenne pas explicitement partie, on sent une grande proximité de l’auteur avec son confrère en philosophie et en politique, voire une vive sympathie pour ses idées, qu´il justifie dans une interview à Philosophie Magazine (« Il faut armer spirituellement la gauche »).

Citations de Ferdinand Buisson

« Véritablement libre et véritablement responsable, l’âme humaine se trouve placée en face du devoir ; la loi morale se dresse devant elle, écrite d’abord dans la conscience par la nature elle-même, rendue plus lisible encore par l’Evangile. Que l’âme arrive à s’y soumettre pleinement par une obéissance volontaire, voilà l’essence de la vie morale et le but suprême de la religion ».
Ferdinand Buisson, Sébastien Castellion, sa vie, son œuvre (1515-1563)

Ce que veut la religion, c’est que « l’esprit poursuive toujours l’infini, et ne se flatte jamais de le posséder ». Pour le religieux laïque, « croire en Dieu, ce n’est pas croire que Dieu est, c’est vouloir qu’il soit ».
Ferdinand Buisson, La Religion, la Morale et la Science

Vincent Peillon, Une religion pour la République : la foi laïque de Ferdinand Buisson, Seuil 2010, 278 pages, 19 €

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Présentation de l’éditeur

En 2009, l’invité était Patrick Viveret, philosophe, magistrat, ancien conseiller à la Cour des comptes, mais aussi « conseiller en imaginaire » ! Un homme résolument optimiste, qui voit dans la « crise » ce que nous ne voyons pas, et qui est pourtant sous nos yeux : nous sommes au début d’une nouvelle Renaissance, d’un mouvement aussi important que celui du Siècle des lumières. Nous allons, si nous le voulons, inventer ensemble l’ère de la sobriété heureuse. Construire du neuf en prenant le meilleur de ce que l’humanité a inventé au cours de son histoire, et dans le dialogue des civilisations. Le programme « sapiens sapiens », qui était en fait devenu « sapiens demens », est de nouveau à l’ordre du jour.

Il nous faut donc à la fois changer trois fois d’R : d’air (le défi écologique), d’aire (un nouveau rapport au territoire) et d’ère (construire une nouvelle époque historique), rien de moins. Et pour cela la puissance des idées est finalement plus forte que celle de l’argent et des armes réunis.

Un vrai message d’espoir qui nous renvoie à notre vocation : non pas qu’allons nous faire dans la vie mais de notre vie !